Archivio | marzo, 2013

Ci rivediamo lunedì 8 aprile, con Paolo Cristofolini che ci parlerà di “Ragione e passioni” in Spinoza

28 Mar
Baruch Spinoza, Etica. Edizione critica del testo latino e traduzione italiana a cura di P. Cristofolini, Pisa, Edizioni ETS 2010

Baruch Spinoza, Etica. Ed. critica del testo latino e traduzione italiana a cura di P. Cristofolini, Pisa, Edizioni ETS 2010

Augurandovi Buona Pasqua,
vi ricordiamo che i nostri incontri riprenderanno lunedì 8 aprile.
Paolo Cristofolini terrà la lezione Ragione e passioni in Spinoza.
Moderatore: Simona Delbono.
Di seguito trovate il testo base fornito dal relatore:

SPINOZA, Etica, parte IV, Appendice

I. Tutte le nostre tensioni o desideri derivano dalla necessità della nostra natura in modo tale da essere intelligibili mediante essa sola in quanto loro prima causa, ovvero in quanto siamo una parte dellanatura che non si può concepire per sé indipendentemente dagli altri individui.

II. I desideri che derivano dalla nostra natura così da essere intelligibili mediante essa sola sono quelli che si riferiscono alla mente in quanto questa si concepisce costituita di idee adeguate; mentre tutti glialtri desideri non si riferiscono alla mente se non in quanto concepisce le cose inadeguatamente, e la cui forza si deve definire in base non alla potenza umana, ma a quella di cose che sono fuori di noi; e perciò quelle si chiamano giustamente azioni, queste invece passioni; quelle infatti rivelano sempre la nostra potenza, mentre queste rivelano al contrario la nostra impotenza e la nostra conoscenza frammentaria.

III. Le nostre azioni, cioè quei desideri che si definiscono in base alla potenza ossia alla ragione dell’uomo, sono sempre buoni, mentre gli altri possono essere tanto buoni, quanto cattivi.

IV. Nella vita è perciò utile prima di tutto condurre a perfezione, per quanto possiamo, l’intelletto ossia la ragione, e in ciò consiste la più alta felicità, o beatitudine, dell’uomo; poiché la beatitudinenon è altro che l’appagamento dell’animo originato dalla conoscenza intuitiva di Dio. Ora condurre a perfezione l’intelletto non è altro che avere intelligenza di Dio, e degli attributi e azioni di Dio. Perciò il fine ultimo dell’uomo guidato da ragione, ossia il desiderio supremo, con il quale si studia di controllare tutti gli altri, è quello da cui è portato a concepire adeguatamente se stesso e tutte le coseche possono essere colte dalla sua intelligenza.

V. Non c’è vita razionale senza intelligenza, e le cose sono buone solo nella misura in cui aiutano l’uomo a fruire della vita della mente, che è definita dall’intelligenza. Chiamiamo invece cattive solo quelle cose che impediscono all’uomo di perfezionare la sua ragione e di godere della vita razionale.

VI. Ma poiché tutte le cose di cui l’uomo è causa efficiente sono necessariamente buone, nulla di male può venire all’uomo se non da cause esterne; ovvero, in quanto è parte della natura intera, alle cui leggi la natura umana è costretta a ubbidire, ed ai cui modi infiniti si può quasi adeguare.

VII. E non è possibile che l’uomo non faccia parte della natura e non segua il suo ordine comune; ma se si troverà fra individui che si accordino con la sua natura di uomo, con ciò stesso la sua umana potenza d’agire sarà coadiuvata e favorita. Ma se invece sarà fra individui che non si accordano per nulla con la sua natura, ben difficilmente potrà accomunarsi ad essi senza una grande trasformazione di sé.

VIII. Qualunque cosa si dia in natura che giudichiamo cattiva o che riteniamo ci possa impedire di esistere e di godere della vita razionale, ci è lecito allontanarla da noi per la via che ci pare più sicura, e ci è invece lecito appropriarci e fare uso in qualunque modo di qualunque cosa si dia che giudichiamo buona, ovvero utile alla conservazione del nostro essere a al godimento della vita razionale; e in senso assoluto è lecito a ciascuno, per diritto supremo di natura, fare ciò che giudica confacente alla sua utilità.

IX. Nulla sembra accordarsi di più con la natura di una cosa, che gli altri individui della stessa specie; e perciò (per il capitolo 7) nulla si dà per l’uomo di più utile per conservare il suo essere e per usufruire della vita razionale, dell’uomo guidato dalla ragione. Inoltre, poiché nulla conosciamo tra le cose singole che più valga dell’uomo guidato dalla ragione, in nulla uno può mostrare il proprio valore d’abilità e d’ingegno, più che nell’educare gli uomini in modo tale che finalmente vivano sotto il dominio della propria ragione.

X. Gli uomini, in quanto sono trascinati l’uno contro l’altro da invidia o da qualche moto di odio, sonotra loro avversi, e di conseguenza tanto più temibili, quanto più il loro potere supera quello di tutti gli altri individui della natura.

XI. Gli animi tuttavia non si conquistano con le armi, ma con l’amore e la generosità.

XII. Agli uomini è in primo luogo utile stabilire relazioni e collegarsi tra loro con quei vincoli che più sono adatti a unirli in un solo tutto e, in senso assoluto, a fare ciò che giova a consolidare le amicizie.

XIII. Ma per questo si richiedono abilità e vigilanza. Poichè gli uomini sono mutevoli (rari sono, ineffetti, quelli che vivono secondo quel che prescrive la ragione), e tuttavia per lo più invidiosi e inclini più alla vendetta che alla misericordia. C’è dunque bisogno di una particolare forza d’animo persopportare chiunque a seconda del suo carattere, e trattenersi dall’imitare gli altrui moti dell’animo. Quelli però che son capaci di rimproverare gli uomini e di deplorare i vizi piuttosto che insegnare le virtù, e non di rinforzare, ma di fiaccare gli animi umani, sono fastidiosi a sé e agli altri; per cui molti, per troppa insofferenza e per un falso zelo religioso, preferiscono vivere tra le bestie piuttosto che tragli uomini; come dei ragazzi, o degli adolescenti, che non riescono a sopportare con animo sereno le rampogne dei genitori e scappano a fare i militari; e scelgono i disagi della guerra e il dominio tirannico piuttosto che le comodità della casa e le paternali, lasciandosi addossare qualunque fardello sia loro imposto pur di punire i genitori.

XIV. Dunque, sebbene gli uomini regolino per lo più ogni cosa secondo i loro istinti, dalla comune società con loro provengono molti più vantaggi che danni. Perciò è meglio sopportare con animo sereno le loro offese e impegnarsi in ciò che serve a conciliare la concordia e l’amicizia.

 Clicca qui per scaricare la scheda

Paolo Cristofolini ha tradotto e curato l’edizione critica del testo latino dell’Etica di Spinoza, per Edizioni ETS, Pisa, 2010; ha inoltre scritto La scienza intuitiva di Spinoza. Nuova edizione interamente riveduta, Pisa, Edizioni ETS 2009.

Qui potete trovare alcuni testi consigliati dal relatore in occassione della lezione di lunedì

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Ultimi aggiornamenti: oggi parleremo di “Giustizia e compassione in Schopenhauer” con Ferruccio Andolfi

25 Mar
Arthur Schopenhauer (Danzica, 1788 – Francoforte sul Meno, 1860)

Arthur Schopenhauer (Danzica, 1788 – Francoforte sul Meno, 1860)

A causa di un’indisposizione, Paolo Cristofolini oggi non potrà essere con noi. La sua lezione su  Ragione e passioni in Spinoza è posticipata al sesto incontro, che si terrà lunedì 8 aprile.
Oggi Ferruccio Andolfi, presidente dell’assocciazione La ginestra e organizzatore del corso, ci parlerà di Giustizia e compassione in Schopenhauer, soffermandosi in particolare su alcuni passi dell’opera Il mondo come volontà e come rappresentazione.
Moderatore: Teresa Paciariello.

Qui potete scaricare il testo base della lezione

Ferruccio Andolfi vi consiglia la lettura delle seguenti opere di Arthur Schopenhauer

  • Il mondo come volontà e come rappresentazione, Biblioteca universale Rizzoli, trad. a cura di Sossio Giametta, §§ 65-67
  • Supplementi al «Mondo», vo. II, cap. 46: “Della nullità e del dolore della vita”, Laterza, Bari 1986.
  • Il fondamento della morale, §§ 14-20, Laterza, Roma-Bari 2005.
  • Parerga e paralipomeni, vol. II, cap. VIII: “Sull’etica”, Adelphi, Milano 1998.

 Inoltre oggi, presso il cinema Astra potrete trovare i seguenti testi:

  • Un numero della nostra rivista dedicato a Schopenhauer: Giustizia e compassione, La società degli individui, n. 18, 2003. Contributi di F. Andolfi, F. de Luise, G. Farinetti, M. Savi, F. Grigenti, G. Pasqualotto, A. Siclari, M. Weyemberg, P. Costa – e un racconto di Giorgio Caproni.

Ulteriori informazioni nella pagina Libri consigliati

Ferruccio Andolfi

Ferruccio Andolfi

Lunedì 25 marzo Paolo Cristofolini ci parlerà di “Ragione e passioni in Spinoza”

19 Mar
Baruch Spinoza

Baruch Spinoza
(24 novembre 1632, Amsterdam – 21 febbraio 1677, L’Aia)

Lunedì prossimo, 25 marzo, si terrà il quinto incontro dell’edizione 2013 di Pensare la vita.
Con Paolo Cristofolini rifletteremo sull’opposizione di Ragione e passioni in Spinoza.
Moderatore: Simona Delbono.
Di seguito trovate il testo base fornito dal relatore:

SPINOZA, Etica, parte IV, Appendice

I. Tutte le nostre tensioni o desideri derivano dalla necessità della nostra natura in modo tale da essere intelligibili mediante essa sola in quanto loro prima causa, ovvero in quanto siamo una parte dellanatura che non si può concepire per sé indipendentemente dagli altri individui.

II. I desideri che derivano dalla nostra natura così da essere intelligibili mediante essa sola sono quelli che si riferiscono alla mente in quanto questa si concepisce costituita di idee adeguate; mentre tutti glialtri desideri non si riferiscono alla mente se non in quanto concepisce le cose inadeguatamente, e la cui forza si deve definire in base non alla potenza umana, ma a quella di cose che sono fuori di noi; e perciò quelle si chiamano giustamente azioni, queste invece passioni; quelle infatti rivelano sempre la nostra potenza, mentre queste rivelano al contrario la nostra impotenza e la nostra conoscenza frammentaria.

III. Le nostre azioni, cioè quei desideri che si definiscono in base alla potenza ossia alla ragione dell’uomo, sono sempre buoni, mentre gli altri possono essere tanto buoni, quanto cattivi.

IV. Nella vita è perciò utile prima di tutto condurre a perfezione, per quanto possiamo, l’intelletto ossia la ragione, e in ciò consiste la più alta felicità, o beatitudine, dell’uomo; poiché la beatitudinenon è altro che l’appagamento dell’animo originato dalla conoscenza intuitiva di Dio. Ora condurre a perfezione l’intelletto non è altro che avere intelligenza di Dio, e degli attributi e azioni di Dio. Perciò il fine ultimo dell’uomo guidato da ragione, ossia il desiderio supremo, con il quale si studia di controllare tutti gli altri, è quello da cui è portato a concepire adeguatamente se stesso e tutte le coseche possono essere colte dalla sua intelligenza.

V. Non c’è vita razionale senza intelligenza, e le cose sono buone solo nella misura in cui aiutano l’uomo a fruire della vita della mente, che è definita dall’intelligenza. Chiamiamo invece cattive solo quelle cose che impediscono all’uomo di perfezionare la sua ragione e di godere della vita razionale.

VI. Ma poiché tutte le cose di cui l’uomo è causa efficiente sono necessariamente buone, nulla di male può venire all’uomo se non da cause esterne; ovvero, in quanto è parte della natura intera, alle cui leggi la natura umana è costretta a ubbidire, ed ai cui modi infiniti si può quasi adeguare.

VII. E non è possibile che l’uomo non faccia parte della natura e non segua il suo ordine comune; ma se si troverà fra individui che si accordino con la sua natura di uomo, con ciò stesso la sua umana potenza d’agire sarà coadiuvata e favorita. Ma se invece sarà fra individui che non si accordano per nulla con la sua natura, ben difficilmente potrà accomunarsi ad essi senza una grande trasformazione di sé.

VIII. Qualunque cosa si dia in natura che giudichiamo cattiva o che riteniamo ci possa impedire di esistere e di godere della vita razionale, ci è lecito allontanarla da noi per la via che ci pare più sicura, e ci è invece lecito appropriarci e fare uso in qualunque modo di qualunque cosa si dia che giudichiamo buona, ovvero utile alla conservazione del nostro essere a al godimento della vita razionale; e in senso assoluto è lecito a ciascuno, per diritto supremo di natura, fare ciò che giudica confacente alla sua utilità.

IX. Nulla sembra accordarsi di più con la natura di una cosa, che gli altri individui della stessa specie; e perciò (per il capitolo 7) nulla si dà per l’uomo di più utile per conservare il suo essere e per usufruire della vita razionale, dell’uomo guidato dalla ragione. Inoltre, poiché nulla conosciamo tra le cose singole che più valga dell’uomo guidato dalla ragione, in nulla uno può mostrare il proprio valore d’abilità e d’ingegno, più che nell’educare gli uomini in modo tale che finalmente vivano sotto il dominio della propria ragione.

X. Gli uomini, in quanto sono trascinati l’uno contro l’altro da invidia o da qualche moto di odio, sonotra loro avversi, e di conseguenza tanto più temibili, quanto più il loro potere supera quello di tutti gli altri individui della natura.

XI. Gli animi tuttavia non si conquistano con le armi, ma con l’amore e la generosità.

XII. Agli uomini è in primo luogo utile stabilire relazioni e collegarsi tra loro con quei vincoli che più sono adatti a unirli in un solo tutto e, in senso assoluto, a fare ciò che giova a consolidare le amicizie.

XIII. Ma per questo si richiedono abilità e vigilanza. Poichè gli uomini sono mutevoli (rari sono, ineffetti, quelli che vivono secondo quel che prescrive la ragione), e tuttavia per lo più invidiosi e inclini più alla vendetta che alla misericordia. C’è dunque bisogno di una particolare forza d’animo persopportare chiunque a seconda del suo carattere, e trattenersi dall’imitare gli altrui moti dell’animo. Quelli però che son capaci di rimproverare gli uomini e di deplorare i vizi piuttosto che insegnare le virtù, e non di rinforzare, ma di fiaccare gli animi umani, sono fastidiosi a sé e agli altri; per cui molti, per troppa insofferenza e per un falso zelo religioso, preferiscono vivere tra le bestie piuttosto che tragli uomini; come dei ragazzi, o degli adolescenti, che non riescono a sopportare con animo sereno le rampogne dei genitori e scappano a fare i militari; e scelgono i disagi della guerra e il dominio tirannico piuttosto che le comodità della casa e le paternali, lasciandosi addossare qualunque fardello sia loro imposto pur di punire i genitori.

XIV. Dunque, sebbene gli uomini regolino per lo più ogni cosa secondo i loro istinti, dalla comune società con loro provengono molti più vantaggi che danni. Perciò è meglio sopportare con animo sereno le loro offese e impegnarsi in ciò che serve a conciliare la concordia e l’amicizia.

 Clicca qui per scaricare la scheda

Paolo Cristofolini ha tradotto e curato l’edizione critica del testo latino dell’Etica di Spinoza, per Edizioni ETS, Pisa, 2010; ha inoltre scritto La scienza intuitiva di Spinoza. Nuova edizione interamente riveduta, Pisa, Edizioni ETS 2009.

Qui potete trovare alcuni testi consigliati dal relatore in occassione della lezione di lunedì

“Vita contemplativa e vita attiva in Hannah Arendt”: lunedì 18 marzo Paolo Costa terrà la quarta lezione

16 Mar

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Lunedì prossimo, 18 marzo, in occasione della quarta lezione del corso Pensare la vita. Il senso degli opposti, Paolo Costa ci parlerà di Vita contemplativa e vita attiva in Hannah Arendt.  Moderatore: Chiara Tortora.

Nella pagina Libri consigliati troverete i titoli di alcuni testi indicati da Paolo Costa, e i numeri della nostra rivista La società degli individui contenenti articolo e saggi inerenti alla lezione che si terrà lunedì.

Di seguito la tracccia della lezione.  Qui potete scaricare la scheda.

IL TERMINE “VITA ACTIVA”

Il termine vita activa è sovraccarico di tradizione. Esso è antico quanto la nostra tradizione di pensiero politico, ma non più di essa. E questa tradizione, lungi dal comprendere e concettualizzare tutte le esperienze politiche dell’umanità dell’Occidente, è scaturita da una specifica costellazione storica: il processo di Socrate e il conflitto tra il filosofo e la polis. Essa eliminò molte esperienze di un precedente passato che erano divenute irrilevanti rispetto ai suoi immediati obiettivi politici, e si sviluppò in modo altamente selettivo sino a giungere alla fine con l’opera di Karl Marx. Il termine vita activa, che nella filosofia medievale è la traduzione corrente dell’aristotelico bios politikos, già ricorre in Agostino, dove, come vita negotiosa o actuosa, riflette ancora il suo significato originale: una vita dedicata alle questioni pubblico-politiche.

Aristotele distinse tre modi di vita (bioi) che gli uomini potrebbero scegliere in libertà, cioè in piena indipendenza dalle necessità della vita e dalle relazioni da esse originate. Questo prerequisito della libertà escludeva tutti i modi di vita principalmente dediti alla conservazione della vita stessa -non solo il lavoro, che definiva l’esistenza dello schiavo, del tutto condizionato dalla necessità di sopravvivere e dal dominio del padrone, ma anche l’operare del libero artigiano e l’attività acquisitiva del mercante. In breve, esso escludeva chiunque, involontariamente o  volontariamente, per tutta la vita o temporaneamente, avesse perduto la libera facoltà di disporre dei suoi movimenti e delle sue attività. Gli altri tre modi di vita avevano la caratteristica comune di concernere il “bello”, cioè le cose né necessarie né meramente utili: la vita dei piaceri corporei in cui il bello, come si offre, viene consumato; la vita dedicata alla polis, in cui l’eccellere produce belle imprese; e la vita del filosofo dedita all’indagine e alla contemplazione delle cose eterne, la cui immortale bellezza non può essere prodotta dall’intervento produttivo dell’uomo né mutata dal fatto che egli le consumi.

La principale differenza tra l’accezione aristotelica e quella medievale del termine è che bios politikos denotava esplicitamente solo il regno degli affari umani, insistendo sull’azione, la praxis, necessaria per istituirlo e mantenerlo in vita. Né il lavoro né l’opera sembravano avere sufficiente dignità per costituire comunque un bios, un modo di vita autonomo e autenticamente umano; poiché essi servivano e producevano ciò che era necessario e utile, non potevano essere liberi, Indipendenti dalle necessità e dalle esigenze umane. La vita politica sfuggiva a questa condanna perché la concezione greca faceva della polis una forma di organizzazione peculiare e liberamente scelta, non una mera forma d’azione necessaria per tenere uniti gli uomini in un modo ordinato. Questo non vuol dire che i greci o Aristotele ignorassero che la vita umana richiede sempre qualche forma di organizzazione politica, e che il governo esercitato sui soggetti potrebbe costituire un modo di vita particolare: ma quello tipico
del despota, essendo “meramente” una necessità, non poteva essere considerato libero e non aveva relazioni con il bios politikos?

Con la scomparsa dell’antica città-stato sant’Agostino era forse l’ultimo a sapere almeno cosa significasse un tempo essere un cittadino -il termine vita activa perdette il suo significato specificamente politico e indicò ogni genere di partecipazione attiva alle cose di questo mondo. Certo, ciò non significa che l’attività lavorativa e l’operare avessero conquistato un rango più elevato nella gerarchia delle attività umane e una dignità pari alla vita dedicata alla politica. Si trattava piuttosto di un processo contrario: l’azione veniva ora annoverata tra le necessità della vita terrena, cosicché rimaneva la contemplazione (il bios tbeórétikos, tradotto con vita contemplativa)  come solo modo di vita veramente libero.

Tuttavia, l’enorme superiorità della contemplazione sull’attività di qualsiasi genere, non esclusa l’azione, non è di origine cristiana. La troviamo nella filosofia politica di Platone, dove l’intera riorganizzazione utopistica della vita della polis non solo è diretta dall’intuizione superiore del filosofo ma non ha altro scopo che rendere possibile il modo di vita del filosofo. L’articolazione aristotelica dei diversi modi di vita, nel cui ordine il piacere svolge una funzione di secondo piano, è evidentemente improntata all’ideale della contemplazione (theória). All’antica libertà dalle necessità della vita e dalle costrizioni degli altri, il filosofo aggiunge la libertà e il ritiro dalla vita pubblica (scholé) per cui la più tarda aspirazione cristiana a essere liberi dall’implicazione negli affari profani, da tutte le faccende di questo mondo, fu preceduta e scaturì dalla apolitia filosofica della tarda antichità. Ciò che era stato rivendicato soltanto dai pochi era ora considerato un diritto di tutti.

Il termine vita activa, comprendente tutte le attività umane e definito dal punto di vista della assoluta quiete contemplativa, corrisponde tuttavia più strettamente alla askholia greca, “inquietudine”, con cui Aristotele designava ogni attività, piuttosto che all’espressione greca bios politikos. Antica quanto Aristotele, la distinzione tra quiete e inquietudine, tra un’astensione quasi assoluta dal movimento fisico esterno e l’attività d’ogni genere, è più decisiva che la distinzione tra il modo di vita politico e quello teoretico, perché può essere eventualmente ritrovata all’interno di ciascuno dei tre modi di vita. Essa è simile alla distinzione tra la guerra e la pace: proprio come la guerra ha luogo in nome della pace, così ogni genere di attività, perfino i processi di puro pensiero, debbono culminare nell’assoluta quiete contemplativa. Tutti i movimenti, quelli del corpo e dell’anima come quelli del linguaggio e della  riflessione, debbono cessare di fronte alla verità. La verità, sia essa l’antica verità dell’Essere o la verità cristiana del Dio vivente, può rivelarsi soltanto in una completa serenità umana.

Nella tradizione che giunge fino all’inizio dell’età moderna, il termine vita activa non perdette mai il suo significato negativo di “in-quietudine”, nec-otuim, a-skholia. In tal modo esso rimaneva intimamente legato alla sempre più fondamentale distinzione greca tra cose che sono per sé e cose che devono la loro esistenza all’uomo, tra cose che sono physei e cose che sono nomo. Il primato della contemplazione sopra l’attività si fonda sulla convinzione che nessuna opera prodotta dalle mani dell’uomo possa eguagliare in bellezza e verità il kosmos fisico, che ruota nell’eternità immutabile senz’alcuna interferenza o assistenza dall’esterno, da parte dell’uomo o di dio. Questa eternità si dischiude agli occhi mortali solo quando tutti i movimenti e le attività umane sono in perfetto riposo. Paragonate a quest’attitudine di quiete, tutte le distinzioni e articolazioni entro la vita activa scompaiono. Dal punto di vista della contemplazione, non ha importanza che cosa disturbi la quiete necessaria, quando questa sia disturbata.

Tradizionalmente, perciò, il termine vita activa riceve il suo significato dalla vita contemplativa; la sua limitatissima dignità le è conferita dal fatto che essa serve la necessità e il bisogno di contemplazione in un corpo vivente. Il cristianesimo, con la sua fede in una vita futura le cui gioie si annunciano nell’estasi della contemplazione, conferì una sanzione religiosa alla degradazione della vita activa a funzione secondaria, dipendente; ma la determinazione di questo ordine coincise con l’effettiva scoperta della contemplazione (theória) come facoltà umana, nettamente diversa dal pensiero e dal ragionamento, che si verificò nella scuola socratica e che da allora in poi ha governato il pensiero metafisico e politico durante tutta la nostra tradizione. Non è necessario, per lo scopo che mi propongo, esaminare le ragioni di questa tradizione. Ovviamente sono più profonde delle occasioni storiche che originarono il conflitto tra la polis e il filosofo e da ciò, quasi incidentalmente, condussero anche alla scoperta della contemplazione come modo di vita del filosofo. Esse devono basarsi su un aspetto del tutto differente della condizione umana, e questa diversità non si esaurisce nelle varie articolazioni della vita activa; possiamo anche supporre che non si esaurirebbe neppure se il pensiero e il movimento dell’attività intellettiva fossero compresi in essa.

Se, quindi, l’uso del termine vita activa, com’è da me proposto in questa sede, contraddice apertamente la tradizione, ciò avviene perché io dubito non della validità dell’esperienza da cui nasce la distinzione ma piuttosto dell’ordine gerarchico inerente a essa dal suo inizio. Questo non significa che io desideri contestare o anche solo discutere, in questa sede, il tradizionale concetto della verità come rivelazione e quindi come qualcosa di essenzialmente dato all’uomo, o che io preferisca l’affermazione pragmatica, tipica dell’età moderna, che l’uomo può conoscere solo ciò che produce egli stesso. La mia obiezione è semplicemente questa: l’enorme peso della contemplazione nella gerarchia tradizionale ha oscurato le distinzioni e le articolazioni all’intemo della vita activa stessa, e nonostante le apparenze, questa condizione non è stata radicalmente mutata dalla moderna rottura con la tradizione e dal rovesciamento del suo ordine gerarchico in Marx e Nietzsche. Dipende dalla natura effettiva del famoso “rovesciamento” dei sistemi filosofici o dei valori comunemente accettati, cioè dalla natura dell’operazione stessa, il fatto che il quadro concettuale sia rimasto più o meno intatto.

Paolo Costa

Paolo Costa

Filmato della prima lezione “Anima e corpo in Platone”

6 Mar

Vi avvisiamo che nella  pagina filmati è da oggi disponibile la ripresa integrale della prima lezione dell’edizione 2013, tenuta da Alberto Meschiari su Anima e corpo in Platone.

Vi aspettiamo al terzo incontro, che si terrà l’11 marzo. La lezione sarà tenuta da Alberto Siclari su Libertà e grazia in Lutero.

Lunedì 11 marzo parleremo di “Libertà e grazia in Lutero” con Alberto Siclari

6 Mar

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Lunedì prossimo, 11 marzo, in occasione della terza lezione del corso Pensare la vita. Il senso degli opposti, il professor Alberto Siclari ci parlerà di Libertà e grazia in Lutero. Fabrizio Amerini sarà il moderatore.

Qui potete trovare la scheda completa della lezione:

Alberto Siclari – Libertà e grazia in Lutero.

Mentre nella pagina Libri consigliati troverete i titoli di alcuni testi indicati da Alberto siclari.

Nell’Elogio della follia, pubblicato per la prima volta nel 1511, il monaco agostiniano Erasmo da Rotterdam, dopo aver messo in luce come l’esistenza umana sia tutta attraversata, gravata e sorretta, da forme diverse e persino contrastanti di follia, viene a parlare della carità, “la follia di Dio”, “la follia della croce”, la follia della suprema libertà, per cui in Cristo Dio stesso, “vestite le umane spoglie, […] si è fatto anche peccato per risanarci dai peccati”. Talora si considera l’Elogio soltanto una satira gustosa, trascurando questa parte conclusiva, ma essa ne è forse la miglior chiave di lettura: al folle brancolare dell’uomo può porre riparo soltanto la follia di Dio.

Negli stessi anni, un altro monaco agostiniano, Martin Lutero, spirito certamente non meno religioso di Erasmo, si interroga tormentosamente sulla condizione umana, sulla follia dell’uomo peccatore, «che non vede se stesso e pensa di godere ottima salute», mentre è sospeso sul baratro della morte e della dannazione (Salmi penitenziali, in Scritti religiosi di Martin Lutero, a cura di Valdo Vinay, UTET, San Benigno Canavese 1978 (1967), 98). E trova la risposta ai suoi tormenti, anche lui, nella “follia di Dio”, che in Cristo si è fatto «maledizione» (Gal. 3,13) e «peccato» (2 Cor. 5,21) per la salvezza dell’uomo.

La valorizzazione della tematica paolina della grazia accomuna, dunque, e non è un caso, i due monaci. Tuttavia, sulla parte che in vista della salvezza spetta all’uomo vi è fra di loro un contrasto insanabile, che li porterà a scrivere, l’uno contro l’altro, il Libero arbitrio e il Servo arbitrio. L’uno, infatti, Erasmo, è convinto che nell’uomo vi sia sempre una traccia viva della follia del creatore: umiliata e distorta dal peccato, nell’uomo vi è sempre la capacità di aprirsi, con l’aiuto divino, all’“ineffabile influsso di quel sommo Bene che tutto trae a sé” (Elogio della follia, 46). L’altro, Lutero, sostiene che l’uomo è ineluttabilmente prigioniero del peccato, e che soltanto l’addossarsi ogni male che Dio ha compiuto in Cristo, supremo atto d’amore della libertà onnipotente, “riveste” l’uomo di fede del manto della giustizia, per cui egli è “assieme peccatore e giusto”, condannato e salvato.

Soltanto la fede e la fede sola salva. Ma la fede è grazia, è un dono dell’imperscrutabile volere eterno di Dio, che può darlo ad alcuni e non darlo ad altri. Sullo sfondo della teologia luterana si viene così a stagliare l’idea della predestinazione, nonostante essa ripugni “alla signora ragione, più comunemente chiamata ragione umana”, come Lutero si esprime (Servo arbitrio, Weimarer Ausgabe, 18, 728), e sia apparsa scandalosa allo stesso Lutero.

Quattro secoli dopo di lui, sviluppando la sua fondamentale “illuminazione”, il calvinista Karl Barth proporrà una lettura liberatoria di questa presenza incombente. La “doppia predestinazione”, alla salvezza e alla condanna, deve intendersi come elezione dell’umanità in Cristo, nel quale il “sì” di Dio sulla salvezza dell’uomo e il “no” sul suo peccato sono entrambi reali, ma il “no” è stato inchiodato e cancellato sulla croce. Noi, precisa Barth, «conosciamo in realtà soltanto un trionfo dell’inferno ed è l’abbandono di Gesù Cristo; e sappiamo che questo trionfo ha avuto luogo affinché non ce ne fossero mai più altri, affinché l’inferno non potesse più vincere nessuno. […] Gesù Cristo è il riprovato per eccellenza; in lui infatti Dio è diventato un riprovato, ed in lui ha toccato il fondo della riprovazione. […] Non conosciamo nessuno che Dio abbia veramente e definitivamente abbandonato a se stesso; non conosciamo che un solo essere abbandonato e perduto, ossia Gesù Cristo; egli è stato perduto (ma anche ritrovato) affinché nessuno, a parte lui, lo fosse» (La dottrina dell’elezione divina. Dalla Dogmatica Ecclesiastica, a cura di A. Moda, UTET, Torino 1983, pp. 947-948).

La scandalosa enormità del dono sembra riproporre l’ipotesi origeniana della redenzione universale. Un’ipotesi che molti teologi, riformati e cattolici, oggi non respingono, ma che è destinata a rimanere tale. Anzitutto perché l’uomo non può certamente arrogarsi il diritto di definire la volontà divina, e in secondo luogo perché, si è sostenuto, l’idea della redenzione universale negherebbe la libertà dell’uomo, che si vede consistere nella sua capacità di accogliere o rifiutare il dono della salvezza. Sul piano strettamente razionale, l’opposizione fra libero arbitrio e predestinazione, se anche questa è risolta nella figura dell’elezione, non sembra superabile.

Vedeva dunque bene Lutero quando, alla conclusione del suo scritto polemico contro Erasmo, che riconosceva alla volontà umana un’efficacia sia pur marginale «nelle cose concernenti la salvezza» (Servo arbitrio, 18, 614), gli dava atto di aver colto nel rapporto fra libero arbitrio e grazia «il punto cruciale della questione» che veniva ponendo. «Ti lodo e te ne do vanto, scrive: sei stato il solo a trattare il punto essenziale dell’argomento e a non avermi seccato con questioni estranee al dibattito, come il papato, il purgatorio, le indulgenze o altre simili fandonie con le quali tutti gli altri han tentato di accalappiarmi» (Servo arbitrio, 18, 786).

Alberto Siclari

Alberto Siclari

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