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Siamo giunti all’ultimo incontro. Donatella Gorreta ha chiuso la sesta edizione con un’interessante riflessione riguardante “Noi” e gli altri animali

22 Apr

maxresdefaultAnche questa sesta edizione di Pensare la vita è giunta al termine. Abbiamo chiuso il corso filosofico di quest’anno riflettendo, guidati da Donatella Gorreta, sulla solidarietà considerata attraverso una nuova prospettiva, ovvero il rapporto tra l’uomo e gli altri animali, questione per nulla semplice, dibattuta nei secoli della filosofia. La relatrice è docente di ruolo di Italiano e Storia alle scuole superiori ed esperta di Kant, Simmel e Schweitzer, nonché di animalismo filosofico. L’incontro è stato moderato da Angelo Tartabini, professore di Psicologia evoluzionistica e Psicobiologia e neuroscienze cognitive presso l’Università di Parma. Durante la lezione, dall’emblematico titolo “Noi” e gli altri animali, sono stati riscoperti passi tratti da Aristotele (Politica, I, 8, 1256b):

Bisogna credere, è chiaro, che […] le piante sono fatte per gli animali e gli animali per l’uomo, quelli domestici perché ne usi e se ne nutra, quelli selvatici […] perché se ne nutra e se ne serva per gli altri bisogni, ne tragga vesti e altri arnesi. Se dunque la natura niente fa imperfetto né invano, di necessità è per l’uomo che la natura li ha fatti tutti quanti.

Albert Schweitzer, filosofo del secolo scorso:

Introdurre differenze generali di valore tra gli esseri viventi è lo stesso che giudicarli secondo che sembrino più o meno vicini a noi uomini per il nostro sentire; e questo è un criterio estremamente soggettivo. Chi di noi sa quale importanza abbia in sé e nell’universo l’altro essere vivente? A tale distinzione fa seguito l’opinione secondo cui ci sarebbe della vita senza valore che poco importa danneggiare e distruggere. Come vita senza valore si intendono poi, a seconda delle circostanze, tipi di insetti o uomini primitivi(A. Schweitzer, La mia vita e il mio pensiero, Edizioni di Comunità, Milano 1965)

Quale profondità raggiunge il limite della vita cosciente e senziente? Nessuno può dirlo. Dove finisce l’animale, dove comincia la pianta? E la pianta: non è forse in grado di sentire e percepire, sebbene non possiamo dimostrarlo? Qualunque manifestazione vitale, a partire dalla combinazione chimica di due elementi, non si apparenta forse al sentire e al percepire? Dunque dobbiamo considerare sacro ogni essere. (A. Schweitzer, Was sollen wir tun? Predigten über ethische Probleme (1919), Schneider, Heidelberg 1986, terza predica, sul comportamento verso la vita intorno a noi: animali, piante)

Horkheimer e Adorno, della scuola di Francoforte

Con l’irragionevolezza dell’animale si dimostra la dignità dell’uomo. Questa antitesi è stata predicata con tale costanza e unanimità da tutti gli antenati del pensiero borghese […], e poi attraverso il Medioevo e l’età moderna, che appartiene ormai, come poche altre idee, al fondo inalienabile dell’antropologia occidentale. Essa è ammessa anche oggi. I behavioristi se ne sono scordati solo in apparenza. Che essi applichino agli uomini le stesse formule e risultati che essi stessi, liberi da catene, ottengono, nei loro orrendi laboratori fisiologici, da animali indifesi, conferma la differenza in forma particolarmente malvagia. La conclusione che essi traggono dai corpi mutilati degli animali non si adatta all’animale in libertà, ma all’uomo odierno. Egli prova, facendo violenza all’animale, che egli, ed egli solo in tutta la creazione, funziona – liberamente e di sua propria volontà – con la stessa cieca e automatica meccanicità dei guizzi convulsi delle vittime incatenate che il tecnico utilizza ai propri scopi. Il professore alla tavola anatomica li definisce scientificamente riflessi, l’aruspice all’altare li aveva stamburati come segni dei suoi dèi. All’uomo appartiene la ragione dal decorso spietato; l’animale, da cui trae le sue illazioni sanguinose, ha solo il terrore irragionevole, l’istinto della fuga che gli è preclusa. (M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo (1944, 1969), Einaudi, Torino 1997)

copDerrida:

L’animale è lì prima di me, è lì presso di me, lì davanti a me – che lo seguo/sono dopo di lui. E dunque, essendo prima di me, eccolo dietro di me. Mi circonda. E dal momento che è lì davanti a me, può certamente farsi guardare, ma – e forse la filosofia lo dimentica, forse essa è proprio questo oblio calcolato – anche lui può guardarmi. Possiede un suo punto di vista su di me. (J. Derrida, L’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano 2006)

Ringraziandovi per aver seguito questa sesta edizione, vi ricordiamo che nella pagine dedicati ai Filmati troverete a breve tutte le riprese degli incontri. Cliccando qui potrete scaricare la scheda dell’ultima lezione Donatella Gorreta.

Augurandoci di poterci rivedere alla settima edizione, vi invitiamo a seguire le iniziative e le pubblicazioni della nostra associazione La Ginestra, tramite il sito http://www.la-ginestra.com/

“Vita contemplativa e vita attiva in Hannah Arendt”: lunedì 18 marzo Paolo Costa terrà la quarta lezione

16 Mar

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Lunedì prossimo, 18 marzo, in occasione della quarta lezione del corso Pensare la vita. Il senso degli opposti, Paolo Costa ci parlerà di Vita contemplativa e vita attiva in Hannah Arendt.  Moderatore: Chiara Tortora.

Nella pagina Libri consigliati troverete i titoli di alcuni testi indicati da Paolo Costa, e i numeri della nostra rivista La società degli individui contenenti articolo e saggi inerenti alla lezione che si terrà lunedì.

Di seguito la tracccia della lezione.  Qui potete scaricare la scheda.

IL TERMINE “VITA ACTIVA”

Il termine vita activa è sovraccarico di tradizione. Esso è antico quanto la nostra tradizione di pensiero politico, ma non più di essa. E questa tradizione, lungi dal comprendere e concettualizzare tutte le esperienze politiche dell’umanità dell’Occidente, è scaturita da una specifica costellazione storica: il processo di Socrate e il conflitto tra il filosofo e la polis. Essa eliminò molte esperienze di un precedente passato che erano divenute irrilevanti rispetto ai suoi immediati obiettivi politici, e si sviluppò in modo altamente selettivo sino a giungere alla fine con l’opera di Karl Marx. Il termine vita activa, che nella filosofia medievale è la traduzione corrente dell’aristotelico bios politikos, già ricorre in Agostino, dove, come vita negotiosa o actuosa, riflette ancora il suo significato originale: una vita dedicata alle questioni pubblico-politiche.

Aristotele distinse tre modi di vita (bioi) che gli uomini potrebbero scegliere in libertà, cioè in piena indipendenza dalle necessità della vita e dalle relazioni da esse originate. Questo prerequisito della libertà escludeva tutti i modi di vita principalmente dediti alla conservazione della vita stessa -non solo il lavoro, che definiva l’esistenza dello schiavo, del tutto condizionato dalla necessità di sopravvivere e dal dominio del padrone, ma anche l’operare del libero artigiano e l’attività acquisitiva del mercante. In breve, esso escludeva chiunque, involontariamente o  volontariamente, per tutta la vita o temporaneamente, avesse perduto la libera facoltà di disporre dei suoi movimenti e delle sue attività. Gli altri tre modi di vita avevano la caratteristica comune di concernere il “bello”, cioè le cose né necessarie né meramente utili: la vita dei piaceri corporei in cui il bello, come si offre, viene consumato; la vita dedicata alla polis, in cui l’eccellere produce belle imprese; e la vita del filosofo dedita all’indagine e alla contemplazione delle cose eterne, la cui immortale bellezza non può essere prodotta dall’intervento produttivo dell’uomo né mutata dal fatto che egli le consumi.

La principale differenza tra l’accezione aristotelica e quella medievale del termine è che bios politikos denotava esplicitamente solo il regno degli affari umani, insistendo sull’azione, la praxis, necessaria per istituirlo e mantenerlo in vita. Né il lavoro né l’opera sembravano avere sufficiente dignità per costituire comunque un bios, un modo di vita autonomo e autenticamente umano; poiché essi servivano e producevano ciò che era necessario e utile, non potevano essere liberi, Indipendenti dalle necessità e dalle esigenze umane. La vita politica sfuggiva a questa condanna perché la concezione greca faceva della polis una forma di organizzazione peculiare e liberamente scelta, non una mera forma d’azione necessaria per tenere uniti gli uomini in un modo ordinato. Questo non vuol dire che i greci o Aristotele ignorassero che la vita umana richiede sempre qualche forma di organizzazione politica, e che il governo esercitato sui soggetti potrebbe costituire un modo di vita particolare: ma quello tipico
del despota, essendo “meramente” una necessità, non poteva essere considerato libero e non aveva relazioni con il bios politikos?

Con la scomparsa dell’antica città-stato sant’Agostino era forse l’ultimo a sapere almeno cosa significasse un tempo essere un cittadino -il termine vita activa perdette il suo significato specificamente politico e indicò ogni genere di partecipazione attiva alle cose di questo mondo. Certo, ciò non significa che l’attività lavorativa e l’operare avessero conquistato un rango più elevato nella gerarchia delle attività umane e una dignità pari alla vita dedicata alla politica. Si trattava piuttosto di un processo contrario: l’azione veniva ora annoverata tra le necessità della vita terrena, cosicché rimaneva la contemplazione (il bios tbeórétikos, tradotto con vita contemplativa)  come solo modo di vita veramente libero.

Tuttavia, l’enorme superiorità della contemplazione sull’attività di qualsiasi genere, non esclusa l’azione, non è di origine cristiana. La troviamo nella filosofia politica di Platone, dove l’intera riorganizzazione utopistica della vita della polis non solo è diretta dall’intuizione superiore del filosofo ma non ha altro scopo che rendere possibile il modo di vita del filosofo. L’articolazione aristotelica dei diversi modi di vita, nel cui ordine il piacere svolge una funzione di secondo piano, è evidentemente improntata all’ideale della contemplazione (theória). All’antica libertà dalle necessità della vita e dalle costrizioni degli altri, il filosofo aggiunge la libertà e il ritiro dalla vita pubblica (scholé) per cui la più tarda aspirazione cristiana a essere liberi dall’implicazione negli affari profani, da tutte le faccende di questo mondo, fu preceduta e scaturì dalla apolitia filosofica della tarda antichità. Ciò che era stato rivendicato soltanto dai pochi era ora considerato un diritto di tutti.

Il termine vita activa, comprendente tutte le attività umane e definito dal punto di vista della assoluta quiete contemplativa, corrisponde tuttavia più strettamente alla askholia greca, “inquietudine”, con cui Aristotele designava ogni attività, piuttosto che all’espressione greca bios politikos. Antica quanto Aristotele, la distinzione tra quiete e inquietudine, tra un’astensione quasi assoluta dal movimento fisico esterno e l’attività d’ogni genere, è più decisiva che la distinzione tra il modo di vita politico e quello teoretico, perché può essere eventualmente ritrovata all’interno di ciascuno dei tre modi di vita. Essa è simile alla distinzione tra la guerra e la pace: proprio come la guerra ha luogo in nome della pace, così ogni genere di attività, perfino i processi di puro pensiero, debbono culminare nell’assoluta quiete contemplativa. Tutti i movimenti, quelli del corpo e dell’anima come quelli del linguaggio e della  riflessione, debbono cessare di fronte alla verità. La verità, sia essa l’antica verità dell’Essere o la verità cristiana del Dio vivente, può rivelarsi soltanto in una completa serenità umana.

Nella tradizione che giunge fino all’inizio dell’età moderna, il termine vita activa non perdette mai il suo significato negativo di “in-quietudine”, nec-otuim, a-skholia. In tal modo esso rimaneva intimamente legato alla sempre più fondamentale distinzione greca tra cose che sono per sé e cose che devono la loro esistenza all’uomo, tra cose che sono physei e cose che sono nomo. Il primato della contemplazione sopra l’attività si fonda sulla convinzione che nessuna opera prodotta dalle mani dell’uomo possa eguagliare in bellezza e verità il kosmos fisico, che ruota nell’eternità immutabile senz’alcuna interferenza o assistenza dall’esterno, da parte dell’uomo o di dio. Questa eternità si dischiude agli occhi mortali solo quando tutti i movimenti e le attività umane sono in perfetto riposo. Paragonate a quest’attitudine di quiete, tutte le distinzioni e articolazioni entro la vita activa scompaiono. Dal punto di vista della contemplazione, non ha importanza che cosa disturbi la quiete necessaria, quando questa sia disturbata.

Tradizionalmente, perciò, il termine vita activa riceve il suo significato dalla vita contemplativa; la sua limitatissima dignità le è conferita dal fatto che essa serve la necessità e il bisogno di contemplazione in un corpo vivente. Il cristianesimo, con la sua fede in una vita futura le cui gioie si annunciano nell’estasi della contemplazione, conferì una sanzione religiosa alla degradazione della vita activa a funzione secondaria, dipendente; ma la determinazione di questo ordine coincise con l’effettiva scoperta della contemplazione (theória) come facoltà umana, nettamente diversa dal pensiero e dal ragionamento, che si verificò nella scuola socratica e che da allora in poi ha governato il pensiero metafisico e politico durante tutta la nostra tradizione. Non è necessario, per lo scopo che mi propongo, esaminare le ragioni di questa tradizione. Ovviamente sono più profonde delle occasioni storiche che originarono il conflitto tra la polis e il filosofo e da ciò, quasi incidentalmente, condussero anche alla scoperta della contemplazione come modo di vita del filosofo. Esse devono basarsi su un aspetto del tutto differente della condizione umana, e questa diversità non si esaurisce nelle varie articolazioni della vita activa; possiamo anche supporre che non si esaurirebbe neppure se il pensiero e il movimento dell’attività intellettiva fossero compresi in essa.

Se, quindi, l’uso del termine vita activa, com’è da me proposto in questa sede, contraddice apertamente la tradizione, ciò avviene perché io dubito non della validità dell’esperienza da cui nasce la distinzione ma piuttosto dell’ordine gerarchico inerente a essa dal suo inizio. Questo non significa che io desideri contestare o anche solo discutere, in questa sede, il tradizionale concetto della verità come rivelazione e quindi come qualcosa di essenzialmente dato all’uomo, o che io preferisca l’affermazione pragmatica, tipica dell’età moderna, che l’uomo può conoscere solo ciò che produce egli stesso. La mia obiezione è semplicemente questa: l’enorme peso della contemplazione nella gerarchia tradizionale ha oscurato le distinzioni e le articolazioni all’intemo della vita activa stessa, e nonostante le apparenze, questa condizione non è stata radicalmente mutata dalla moderna rottura con la tradizione e dal rovesciamento del suo ordine gerarchico in Marx e Nietzsche. Dipende dalla natura effettiva del famoso “rovesciamento” dei sistemi filosofici o dei valori comunemente accettati, cioè dalla natura dell’operazione stessa, il fatto che il quadro concettuale sia rimasto più o meno intatto.

Paolo Costa

Paolo Costa

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